Roman Kahramanları
Platon’un Daimon’undan Ömer’in “İçindeki Şeytan”a
-
Platon’un Daimon’undan Ömer’in “İçindeki Şeytan”a
Platon’un Daimon’undan Ömer’in “İçindeki Şeytan”a*
Makale Yazarı: Mecnun Kandemir
*Bu makale Roman kahramanları dergisi 36. sayısında (Ekim/Aralık 2018) yayımlanmıştır.
Giriş
Sabahattin Ali’nin ikinci romanı olan İçimizdeki Şeytan (ilk baskı: 1940), Ömer ve Macide isimli roman kişileri etrafında gelişen trajik bir aşk öyküsünü kendisine çerçeve yapmakla birlikte aşk, sorumluluk, yabancılaşma, irade ve bunlarla bağıntılı bir yadsıma figürü olan “şeytan” gibi izlekleri Ömer’in iç çatışmaları ve çelişkileri temelinde irdeler. Bu yazıda kimi felsefi terimler ve alt-metinler üzerinden zikredilen izlekler ve şeytan figürü kısaca çözümlenmeye çalışılacaktır.Platon’un İçinden Konuşan Ömer:
Eros, Anamnesis ve Daimon
Eros
Ömer, İçimizdeki Şeytan romanının henüz başlarında aşkı, Platon’un Şölen’inde geçen bir miti çağrıştıran cümlelerle çarpıcı bir şekilde tanımlar. Bu cümleler, vapur güvertesinde Macide ile henüz karşılaştıkları anın yarattığı duygulanımı yakın arkadaşı Nihat’a aktardığı sırada kullanılır. Macide, onun ilahi yazgısıdır ve bir öte âlemdeki eş ruhudur.
Şölen diyaloğunda aşkın doğası irdelenirken konuşmacılardan birisi olan Aristophanes, sevgiyi/aşkı, mitolojik bir anlatıyla somutlaştırır. Zeus, başlangıçta hem erkek hem de kadın cinsini tek gövdede birleştiren üçüncü bir tür olan androjenleri, göğe tırmanarak kendilerine karşı koydukları için cezalandırmıştır. İkiye bölünmüş olan androjenler, sürekli diğer yarılarını, eş ruhlarını arayarak dünyada dolaşırlar. Bu mite göre, aşkın kökeninde insanın yaradılışındaki bütünlüğü araması yatmaktadır. Her insan, başka bir insanın tamamlayıcı parçasıdır. Bu yönüyle bir bütünün yarısına benzer ve tamamlayıcı diğer parçasını arar durur.[1] Ömer de, Platon’un Şölen’indeki mitte olduğu gibi “diğer yarısı”na, “eş ruhu”na, “yaradılışındaki bütünlüğe” Macide’ye rastladığı zaman kavuştuğunu düşünmektedir. Bu kavrama anı, vapurda Macide’yi ilk görüşünde gerçekleşir; bir çeşit olağanüstü/aşkın deneyim yaşanır:
“(…) Şu anda ömrümün en ehemmiyetli dakikalarını yaşıyorum. Hislerim beni şimdiye kadar asla aldatmamıştır. Müthiş bir şey oldu veya olacak. Şurada gördüğüm genç kız, bana, daha dünyaya gelmeden, daha dünyanın, daha kâinatın teşekkül ettiği sıralardan tanıdığım birisi gibi geldi. (…) Onu bir kere gözden kaybedersem ölünceye kadar ömrüm yalnız aramakla geçer; ve herhâlde bu müddet pek kısa olur.”[2]
Macide’nin Ömer’le ilişkisinin değerlendirmesini yaptığı bir iç konuşmada, yine anlatıcının iki ayrı parçayı birleştirdiği görülmektedir. Burada, henüz gazaba uğramış Eros’un arayışı vuslata dönüşür; Macide, bu süreçle varoluşunu anlamlandırır. Macide, Ömer’le karşılaşmadan önceki hayatının sadece bu arayış olduğu kanaatindedir. Sevgi, insanın yaradılışındaki bütünlüğü arzulaması ve farkında olmaksızın sürekli diğer yarısını aramasıdır.[3] Aynı zamanda Eros/aşk, insanı idealar dünyasına/hakikate ulaştıran bir deneyimdir, bir geçittir. Macide, Ömer’le tanıştıktan sonra benzeri bir deneyimi yaşamış, hayatın anlamını idrak etmiştir. Romanın bu kısmında, Macide’nin yaptığı değerlendirmede, yine benzer şekilde Platonik izler bir alt-metin örüntüsü sunmaktadır:
“Her şeyi düzeltebilirim, onu da, kendimi de kurtarabilirim. Neden olmasın? Ben hayata bağlanmak için ona muhtacım, o idare edilmek için bana muhtaç… Ben onu görmeden evvel hayatın manasını bilmiyordum, bulamamıştım. Şimdi görüyorum ki, o da bensiz yaşayamayacak… Söyledikleri doğru, en az doğru görünenleri bile doğru… Birbirimize rastlamadan evvelki hayatımız sahiden birbirimizi aramaktan başka bir şey değilmiş… Ne aradığımızı bilmeden aramak…”[4]
Anamnesis
Platon, Phaidon diyaloğunda Sokrates’in ölüm karşısındaki tutumunu ele alırken ruhun ölümsüzlüğü izleğini temellendirmeye çalışır, Sokrates bu temellendirme için çeşitli kanıtlarla “anamnesis (anımsama)” kuramını geliştirir. Anamnesis kuramında, ruhun bedene girmeden önceki varlığında görmüş olduğu ideaların bilgisinin bilince dönüşü söz konusudur. Bu bilgi türü, her türlü deneyimden bağımsız, ruhta baştan beri (apriori) bulunan bilginin duyular yardımıyla açığa çıkarılmasıyla tekrar işlerlik kazanır. İnsan, ya gerçeklerin bilgisiyle doğmuştur ya da öğrendiğini düşündüğü bilgiler anımsamaktan ibarettir, böylelikle “bilgi de anımsamadır.”[5]
Bu kurama göre, öğrenmek anımsamaktan başka bir şey değildir. Ruhun ölümsüzlüğü, ruhtaki bilgilerin doğuştan geldiği ve deneyimden bağımsız var olduğu tezi, tüm bilgi çeşitlerinin ruhta verili olduğu ve düşünme, anımsama benzeri zihinsel etkinliklerle tekrar çağrıldığı üzerine inşa edilmiştir. Ömer’in Macide’yle olan aşinalığı da böyledir; bu tanışıklığın hem duyular üstü hem de aşkın bir yapısı vardır. Macide’yle karşılaştıkları an deneyimlediği şey, bir tür anımsamadır. Ömer, Macide’nin dünyeviliği aşan bir şekilde ruhuna işlediğini ve yazgılarının bilinmeyecek kadar eski bir tarihte kesiştiğini fark etmiştir:
“Düşün ki şu anda çehresini hatırlayamıyorum bile, fakat hafızamdan daha derin bir yerde onun bir taşa hakkedilmiş [oyulmuş] kadar keskin bir tasvirinin, akılların almayacağı kadar eski zamanlardan beri mevcut olduğuna eminim. Şu kalabalığın içine gözlerim kapalı olarak karışsam bir kuvvet beni muhakkak hiç şaşırtmadan doğru ona götürecektir.”[6]
Daimon’dan Demon’a: Şeytan
“Daimon” öncelikle Antik Yunan felsefesi ve edebiyatında karşılaşılan bir adlandırmadır. Bu terimin, Antik Yunanistan’da “kadere benzer bir anlamı” olmakla birlikte zaman zaman “theos (tanrı)” kavramı için de kullanılmıştır.[7] Örneğin, Homeros’un destanlarında “insan suretine bürünmüş tanrı buyruğu” anlamına gelir. Platon’un kimi diyaloglarında daimon, Sokrates’in karar alma süreçlerine etki eden ve onu yönlendiren, çelişik durumlarda çözüme yönelmesini sağlayan bir işlevsellikle yer alır. Daimon’un bu işlevi, Platon’un çizmiş olduğu Sokrates tipinin kritik durumlardaki kararlarına yön veren bir “kılavuz” olarak öne çıkar. “Daimon”, Sokrates’in çocukluğundan beri duyduğu “ilahi ses”, onu iyi ve kötü arasında kaldığında uyaran “tanrısal güç” ya da yol gösteren “kutsal işaret”tir.[8] Sokrates’in her insanda olduğunu düşündüğü bu varlık, bir çeşit koruyucu rolündedir. Daimon, Sokrates’in Atina’ya getirdiği yeni bir tanrı olarak görülmüş ve hatta mahkemede ölüme mahkûm edilmesinin nedenleri arasında yer almıştır.
Daimon’un bir yön tayin edici olarak olumlu işlevi her zaman aynı kalmaz ve zamanla değişime uğrar. Antik Yunan oyun yazarı Aiskhylos (MÖ 525-456), daimon kavramını Yunan toplumu için biçimlendiren isimlerden bir diğeridir. Örneğin, onun Persler oyununda kullanılan bu kavram, “insanı edilgen bir kurban” durumuna getiren bir figüre dönüşür. Daimonik güç, bireyi kurban olarak ele geçirdiği gibi, gerçeği görmesini zorlaştırır, aklını bulandırır ancak eylemin sorumluluğunu yine de ona bırakır.[9] Buna rağmen Antik Yunan halkı daimon kavramında iyi ve kötüyü birleştirmiştir. Bu figür, ilk başta bireyi yönlendiren bir rehberdir. “Koruyucu tanrı”, “kişinin kaderini yöneten ruh” gibi rolleri üstlenir; ilahi olanla insan, iyi ile kötü arasındaki köprüdür ve her ikisinden de bir şeyler taşır. Kavramın ikili, yani iyi ve kötüyü bir arada içeren niteliği zamanla değişmiştir. Bu kavram, yıkıcı ve yapıcı yönlerin bir aradalığını temsil eden uzlaştırıcı konumundan giderek uzaklaştırılır, insanı ele geçiren küçük boynuzlu şeytanlar şeklinde betimlenir ve algılanır.[10] Orta Çağda nihayetinde daimon, “demon”a dönüşmüştür; artık iyi olandan tecrit edilmiştir; şeytani ve yıkıcı olanı temsil etmektedir.[11] Modern dünyada “daimonik, kişinin tamamını teslim alma gücü olan herhangi bir doğal işlevdir.”[12] Bir tür güdüleyici erktir. Hem olumluyu hem olumsuzu içerebilir.
Ömer’in her türlü sorumluluk gerektiren durumda karşısına çıkan şeytanı ise, sürekli reddettiği ve sonuçlarından kaçındığı eylemleri, yabancılaşıp lanetlediği iradesini ve sürekli kötülükle örtüştürdüğü insani yönünü simgelemektedir. Bahsi geçen şeytan, kişiliğinden bağımsızlaştırarak yabancılaştırdığı bir figüre, demonik/yıkıcı bir güce dönüşmüştür. Bu figür, Sokrates’in bütünlüklü daimon anlayışından geriye kalan kötü gibidir; iyi ve kötünün dengelendiği insan anlayışında iyinin tecrit edilmesi ve iradenin salt kötüyle özdeşleştirilmesidir. Ömer, bastırdığı sorumluluk duygusunu ve arzularını düşmanlaştırır; yadsıdığı bu yönüyle savaşmak yerine onu lanetler ve ondan kaçar. Kimi zaman da savaştığı gücün kendisi olduğunu fark etmez. Varoluş, anlam, sorumluluk gibi birçok konuda bocalayan bir birey olan Ömer, “iradesini -ya da hangi yanılsama onun yerine geçerse- kullansa bile, yapacaklarının bir yararı olmadığı inancını taşır.” Bir tür “içsel iktidarsızlık deneyimi” ve “irade çelişkisi” yaşar.[13]
Ömer ve Şeytanla Kimi Rastlaşmalar
Ömer’in romanda şeytanla ilk defa birlikte anıldığı yerde, diğer kullanımlara aykırı olarak bu figür, iyi bir eylemin saiki olur. “Şeytanın ayağını kıran” Ömer, her zaman kaçındığı ve yabancılaştırarak ikinci bir iradeye dönüştürdüğü kişiliğine aykırı davranarak sorumluluk alır.
“Postane yakınından geçerlerken Ömer’in içinden bugün şeytanın ayağını kırıp daireye uğramak geçti, fakat öğle paydosu yaklaşmıştı; gitmek gülünç olacaktı.”[14]
Ömer, girdiği bir mağazada Macide’ye götürmek için bir çift çorabı çalmaya teşebbüs ettiği anda somatik belirtilerin de eşlik ettiği bir krizin eşiğine gelir. Varlığı, bir bulantıya dönüşür ve baş dönmesine kapılır. “Yağlı ve cıvık bir his”, “ter”, “irade zaafı”, “göğüs daralması” gibi belirtilerle kendini açığa vuran bu krizin ardından Ömer’in kendine geldiği duvar dibindeki portresine eklenen ayrıntılarla şeytani bir imge yaratan yazar, daimon’un antik karakterinde yer alan ikili yapının iyi tarafını dışlayarak bu eylemi yine kötü olana yüklemiştir. Ömer, bu krizin ardından eve döner ve romanın genelinde iradeyle ve sorumlulukla ilgili marazi hâlleri imleyen şeytan figürü, bu sahnede de fiziksel çağrışımlarla ifade edilir.
“Ömer aynı ısrar eden bakışlarla gözlerini karısına dikmişti. Hafif buğulu ve kirli gözlüklerinin arkasında sanki bir şey yanıyordu. Ağzı sımsıkı kapalı, dişleri kilitli, dudakları yapışıktı.”[15]
Bu iki istisna dışında, romanın geri kalanında şeytan ve temsil ettikleriyle Ömer’in bağıntısı irade odaklıdır; bu işleviyle şeytan, Ömer’in kişisel bütünlüğünü kurmasının önünde durmakta, sorumluluk duygusundan kaçmasında rol oynamaktadır. Ömer, yabancılaştığı iradesini ve hayat karşısındaki edilgenliğini bu erke bağlar ve kendisini sürekli bir kurban ya da oyuncak varsayarak trajik bir durumun öznesi hâline getirir. Ömer, yaptığı seçimlerin sorumluluğunu, getirisini ve götürüsünü de üstlenmez; aksine inkârı seçer ve şeytanı iradesinin yerine ikame eder.
“Değil… değil… fakat şu muhakkak ki bugün olduğum gibi olmak da istemiyorum. Büsbütün başka bir hayat, daha az gülünç ve daha çok manalı bir hayat istiyorum. Belki bunu arayıp bulmak da mümkün… Fakat içimde öyle bir şeytan var ki… bana her zaman istediğimden büsbütün başka şeyler yaptırıyor. Onun elinden kurtulmaya çalışmak boş… Yalnız ben değil, hepimiz onun elinde bir oyuncağız…”[16]
“Muhakkak ki ruhumun benim gözümden kaçacak kadar uzak köşelerinde bir şeytan saklı… Beni oyuncak gibi kullanıyor…”[17]
Şeytanın Otopsisi
Ömer, Nihat’la girdiği bir mecliste şeytanıyla bir rastlantı dolayımıyla karşılaşır ve bir arada olduğu roman kişilerinin görüşlerinin sıralandığı bir tartışma vesilesiyle ikincil ve ötekileştirilmiş bir iradeye dönüştürdüğü bu figürle kurduğu bağı temellendirmeye çalışır. Bir dergide gördüğü “Şeytan” adlı bir şiirde, insanın karşısında huşuya kapıldığı ve iradesini kaybettiği bir şeytan figürü betimlenir. Bu şiir nedeniyle dehşete kapılan Ömer, iradesinin hükümsüz kalmasını ve kendi olamayışını çizilen şeytan portresine dayanarak akla uygun hâle getirmeye/rasyonalize etmeye çalışır.
“Evet, evet onun korkusu… İçimde bu ürkek dünyayı yaratan onun korkusu… Ben bu değilim… Ben başka bir şeyler olacağım… Yalnız bu korku olmasa… Hiçbir şeyi bana tam ve iyi yaptırmayacağına emin olduğum bu şeytandan korkmasam…”[18]
Diğer roman kişileri de şeytanı rasyonalize etme çabasına girer ve türlü yorumlar yapar. Örneğin Şair Emin Kâmil, şeytanın Ömer’in en kıymetli yanını temsil ettiğini öne sürer.[19] Burada daimonik olanın bir açılımı olduğunu düşünebiliriz. Kimi zaman “daimonik, bireyi, dünyasıyla ilişkisinde bir benlik hâline getiren eşsiz bir duyarlılıklar ve güçler örüntüsüdür.”[20]
Söz konusu mecliste yer alan bir diğer isim olan Yazar İsmet Şerif, şeytanı yaratıcılıkla özdeşleştiren bir yorum geliştirir:
“Fevkalade bir şey değil… Bu şeytan hepimizde vardır. Bizim sanatkâr tarafımız onun çocuğudur. Bizi gündelik hayatın dışına çıkaran, bize insanlığımızı, makine olmadığımızı idrak ettiren odur.”[21]
Bu bakış açısı da daimonik olanla ilgilidir. “Daimonik tümüyle akılcı planları yıkar ve insanı kendinde olduğunu bilmediği yaratıcı olasılıklara açar.”[22] Daimon, “özel zihinsel yetenek,” “hüner” anlamlarına da sahiptir ve bireyin üretken yanını, yaratıcı güçlerini ifade etmek için de kullanılmıştır.
Nihat’ın bakışı daha mekanik ve faydacıdır. O, Ömer’i hayattan, realiteden ve kişisel çıkarlardan uzak olduğu, görünenin ötesinde ya da küçük bir modelde tüm bir kâinatı gördüğü sanrısına kapıldığı için eleştirir. Nihat’a göre şeytandan kurtulmanın yolu, istenilenin belirlenmesi ve ona göre yaşamaktır, realitenin farkında olmaktır.
Ömer, tüm bu açıklamaları ikna edici bulmaz ve insanı istemediğini yapmaya sevk eden bir iç kuvvetin varlığını ısrarla savunur. Bu, daimon’un tek boyutlu bir indirgemesi ya da sadece kötülükle yüklenmiş modern şeklidir.
Macide ve Adım Adım Şeytan:
“Eros da bir daimon’dur.”
Ömer’in zayıf taraflarını, geçirdikleri birkaç ay gibi kısa bir sürede sezen Macide, onu “her şeyden evvel anlık arzuların zavallı bir oyuncağı” olarak görür. Ona göre “kocasının bu bir anlık arzuları ve onlara mukavemet edemeyişi, daha doğrusu iradesini kullanmayı asla bilmemesi bazen daha can sıkıcı vaziyetler doğur”maktadır. Ömer, ona göre iradesini başka bir otoriteye teslim etmiştir, romanda görmekteyiz ki bunun şeytan olduğu hususunda Macide’yi de ikna etmiştir. Macide, “kendinde tezahürlerini görmediği bu acayip mahlukun mahiyetini” kavrayamadığı için şeytanın “bir gün meydana çıkıp onu da avcuna almasından” korkmaktadır.[23] Macide için varlığı kestirilemeyen bu varlık, başlangıçta salt kötülüğü ve ayartmayı temsil eden şeytan figürünü andırmaktadır. Ancak bu, Ömer’in ötekileştirdiği ve şeytanileştirdiği iradesidir. Benzer bir çözümlemeyi, romanın ilerleyen kısımlarında Macide de yapar.
Aşkta birleşen iki insanın irade feragatini yorumlayan Macide, Ömer’den ayrılmak üzere yazdığı fakat ona veremediği mektupta şeytan figürü üzerinden kimi çıkarımlara ulaşmıştır. Macide, iki farklı mizaca sahip ve zıt insanlar olmalarına rağmen aralarındaki çekimi anlamlandırmak isterken bunu öncelikle Ömer’in kusurlarını ve kabahatini yüklediği şeytana bağlar. Tabii ki aşk da insan iradesinin dışında gelişen bir durumdur, ancak Ömer’in sorumluluk üstlenmek yerine sonuçtan kaçınmasını temsil eden şeytan figürü, Ömer’in iradesine yabancılaşmasında kök bulur.[24] Macide’nin insan iradesini hükümsüzleştiren aşkı açıklamak için başvurduğu akıl yürütme biçimi, Ömer’in kararlarının sorumluluğunu almaktan kaçınmasını ve iradesini devreye sokmayışını temsil eden figürle kesişir. Bu kesişimde aşk birden şeytanlaşır: “Eros da bir daimon’dur.” Sevgi şeytana, Eros daimon’a bağlanır.
Şeytanla Köşe Kapmaca
Ömer, arkadaşı Bedri’yle Macide’yi kaldıkları tek göz odada yalnız bulunca kuruntulara kapılarak bir kriz geçirir. Bu mesnetsiz krizin yarattığı vicdan azabından dolayı Macide’den ayrılmayı düşünmeye başlayan Ömer, şeytandan kurtulmanın çaresi olarak her şeye son vermeyi, yani ölümü görür.
“Seninle yollarımızın ayrılması lazım. Ben bu içimdeki melun şeytanı bir müddet daha gezdirir ve sonra her şeye bir son veririm… Niçin seni beraber sürükleyeyim? Ne kadar ayrı insanlar olduğumuz meydanda… Bütün bu farklara rağmen seni böyle çılgınlar gibi sevişim de herhâlde bu şeytanın bir oyunu olacak…”[25]
Burada Ömer’in aslında şeytanla iradesi arasındaki ilişkinin örtük bir ifadesi vardır, Ömer’e bilinç dışı, ölümde iradesine ihtiyaç duymak zorunda olmadığını ona fısıldamaktadır. Bunun yanı sıra Ömer, insanın iradesini tamamen kullanabileceği tek durumun ölüm olduğunu düşünmekte ve bunu kendi eylemsizliğine gerekçe yapmaktadır.
Ömer, Hüsamettin Efendi’den tehdit ve şantaj yoluyla para istediği sahnede, iradesini iyilik ya da eylemsizliğe odaklamak yerine bir suç için kullanmasıyla şeytanı yeniden çağırır. Kötülüğün dışa vurumu olan bu eylemin sorumluluğundan ve aldığı kararın ağır yükünden kaçan Ömer, yine iradesini yadsımaya yönelir. Bu inkârı, “bir şeytan irademi istediği tarafa sevk ediyordu” cümlesinde görürüz. Hüsamettin Efendi’nin Ömer’in pişkinliği ve hiç görmediği bu yüzü karşısında takındığı tavır da yine sorumluluk üstlenmeyen ve kötülüğü temsil eden eylemlerin sonuçlarını kabullenmeyen bireye karşı bir küçümsemeyi içerir. Kendisiyle kötülükte buluşan Ömer’i ironik bir tonda tebrik ederken kullandığı ifadeler, her ikisinin de eylemlerinin sonuçlarıyla yüzleşmemek için bahaneler aramasını örneklemektedir: “Yarın gelsen beni bulamayacaktın. Şeytan sana fısıldamış herhâlde… Mübarek olsun…”[26] Hüsamettin Efendi’nin “şeytan nereye çağırırsa” oraya gidecek olması da iradesini tamamen olayların ve tesadüflerin eline bırakmış olmasından kaynaklanır. Bu da sorumluluk duygusundan kaçışın bir örneği, bir çeşit inkârdır. Ömer’de de aynı durum söz konusudur ve bu, romanda yer yer bir itirafa dönüşür:
“Yapamadım ve bu aczimi içimdeki şeytana hamlettim. Hâlbuki tembel ve iradesizdim. Başka bir şey değil…”[27]
Sorumlulukla Tanışma: Def-i Demon
Ömer’in kendine yönelik çözümlemesi, bir sorgulama ve yüzleşme sürecine dönüşür. Hayattaki seçimleri, eylemleri ve kararlarını ölçüp biçen Ömer, varlığını ve yaptıklarını “sıfıra/hiçe” indirger. Bu çözümlemede en dikkat çekici husus, Ömer’in eylemsizliğini ve tepkisizliğini kötülükle bağıntısı üzerinden sorgulamasıdır. Ömer’in yaptığı çözümlemede ulaştığı sonuç, kendisindeki şeytanı resmettiği hatta kendisine itiraf ettirdiği gibi, iyi ve kötü arasındaki farkın eylemsizlikte geçersizleşmesi düşüncesiyle varoluşçu felsefeye yaklaşır. Sartre’ın, insanı yaptıklarının yanında yapmadıklarından da sorumlu tutması gibi Ömer de kötülüğe tevessül etmemiş olmasını, kimseye zarar vermemesini, sadece fırsat bulamayışına bağlar; fiile çıkmayan her iki olgu da onun için aynılaşır. Böylece yapmadıklarının da sorumlusu olur.[28] Sonunda yüzleşmekten kaçındığı iradesiyle/şeytanıyla karşı karşıya gelir.
“(…) hadiseler gösterdi ki, fena olmayışım tesadüf eseriymiş, fırsat düşmemiş, zaruret olmamış. Nitekim hayatın ilk çelmesinde yuvarlanıverdim. İyilik demek kimseye kötülüğü dokunmamak değil, kötülük yapacak cevheri içinde taşımamak demektir. Bende bu fena cevher fazla miktarda mevcutmuş. Belki herkeste var…”[29]
Özellikle II. Dünya Savaşı sonrasının yarattığı yıkım ve hayal kırıklığı sonucu tırmanışa geçen varoluşçuluğa göre birey, kendi özünü kendi seçimleriyle oluşturur ve anlamlandırır. Bu düşünsel yönelimin bu dönemde önemli simalarından birisi olan J. P. Sartre insanın özgürlüğe/sorumluluğa mahkûm olduğunu ve bu özgürlüğün/eylemin getirdiği sorumluluğun bir bulantıya dönüştüğü fikrini öne sürer.[30] Ömer, bu yönelimin verileriyle irdelendiği zaman “özünü oluşturmak için hayata atılmak” yerine eylemsizliği seçmektedir. Mutlak özgürlüğe mahkûm olma ve seçeneklerin çokluğu arasındaki uzlaşmazlıkta Ömer, sürekli sorumluluktan ve irade gerektiren durumlardan kaçışın, birey olarak kendini seçemeyişinin ve bunu eylemle gerçekleştirerek “özgürleşemeyişin” kuruntularını yaşar. Her kritik durumda yaşadığı bu iradi çelişkiyi “şeytan” olarak cisimleştirir ve kendi eylemlerinin uzantılarına yabancılaşır.
Ömer’in sürekli yadsıdığı bir tür “daimon” olan bu iradi yönüyle uzlaşmaya karar vermesi, kitabın sonunda onu yeni bir başlangıca yönlendirir. Nihayetinde Ömer, içinde “şeytan”ın olmadığı yeni bir hayata atılacaktır. Böylece eylemsizliğini ve sorumluluktan kaçışını bertaraf etmeyi deneyerek bulantıyı, deneyimlediği yabancılaşmayı, kötümserliği vb. duyguları hayatından çıkarmak ister. Ömer, yaşadığı bu ani dönüşümle kendi varlığını ve anlamını oluşturmak üzere bir eşiğe gelmiştir, artık önünde duran ve iradesinin sorumluluğu inkâr eden yönüne bir maske olan şeytandan kurtulmaya karar vermiştir:
“… İsteyip istemediğimi doğru dürüst bilmediğim, fakat neticesi aleyhime çıkarsa istemediğimi iddia ettiğim bu nevi söz ve fiillerimin daimi bir mesulünü bulmuştum: Buna içimdeki şeytan diyordum; müdafaasını üzerime almaktan korktuğum bütün hareketlerimi ona yüklüyor ve kendi suratıma tüküreceğim yerde, haksızlığa, tesadüfün cilvesine uğramış bir mazlum gibi nefsimi şefkat ve ihtimama layık görüyordum. Hâlbuki ne şeytanı azizim, ne şeytanı? Bu bizim gururumuzun, salaklığımızın uydurması… İçimizdeki şeytan pek de kurnazca olmayan bir kaçamak yolu… içimizde şeytan yok… içimizde aciz var… Tembellik var… İradesizlik, bilgisizlik ve bunların hepsinden daha korkunç bir şey: hakikatleri görmekten kaçmak itiyadı var… (…) kabahati meçhul kuvvetlerde, insan iradesinin üstündeki tesirlerde arıyoruz.”[31]
Sonuç
Ömer’in sorumluluk ve irade üzerine düşünmesi ve ona yabancılaşmasının metaforu durumuna gelen “şeytan”, Sokrates’in daimon’unun bazı yönleri yontulmuş bir türevi gibidir. Bu türev, daimon kavramının tarihsel gelişimi boyunca olumlu özelliklerini kaybederek demonik bir güce evrilmesini andırır. Ömer, kararsızlık yaşayıp bocaladığı, sonuçlarını kestiremediği ya da zarar göreceğini düşündüğü söz ve eylemlerden bağışık olmak için “şeytan” diye adlandırdığı bir imgeyi/figürü kullanır. Bu figürün başat işlevi ise, Ömer’in sürekli kaçtığı sorumluluk duygusunun yerine geçmektir. Bir çeşit irade yabancılaşması olarak görebileceğimiz bu durum, romanın sonuna değin Ömer’in kendisini bir anlamda irdelemesine de aracı olur. Olumsuz olanı temsil eden #şeytan (demon), hayat karşısındaki bakışını geliştiren Ömer’i, olumlu bir başlangıç yapmaya sevk eden bir güce, daimon’a dönüşür. Böylece daimon’un Sokrates’in hayatındaki ve yaşayışındaki olumlu anlamda dönüştürücü rolüne tekrar irca ettiği de düşünülebilir.———————
[*] Ankara Üniversitesi, Doktora Öğrencisi.
[1] Platon, Şölen, Çev. Cüneyt Çetinkaya, Bordo Siyah Yayınları, İstanbul, 2004, s. 74-77.
[2] Sabahattin Ali, İçimizdeki Şeytan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2017, s. 18.
[3] Platon, Şölen, Çev. Cüneyt Çetinkaya, Bordo Siyah Yayınları, İstanbul, 2004, s. 79.
[4] Sabahattin Ali, İçimizdeki Şeytan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2017, s. 109.
[5] Platon, Phaidon, Çev. Hamdi Ragıp Atademir, Kemal Yetkin, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 2001, s. 42-43.
[6] Sabahattin Ali, İçimizdeki Şeytan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2017, s. 18.
[7] Rollo May, Aşk ve İrade, Çev. Yudit Namer, Okuyan Us Yayınları, İstanbul, 2010, s. 165.
[8] Platon, Sokrates’in Savunması, Çev. Annamaria Aslanoğlu, Altın Kitaplar Yayın Evi, İstanbul, 2005, s. 60, 76.
[9] Rollo May, Aşk ve İrade, Çev. Yudit Namer, Okuyan Us Yayınları, İstanbul, 2010, s. 166.
[10] age., s. 154.
[11] age., s. 172-173.
[12] age., s. 151.
[13] age., s. 227.
[14] Sabahattin Ali, İçimizdeki Şeytan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2017, s. 43.
[15] age., s. 143.
[16] age., s. 47.
[17] age., s. 144.
[18] age., s. 51.
[19] age., s. 51.
[20] Rollo May, Aşk ve İrade, Çev. Yudit Namer, Okuyan Us Yayınları, İstanbul, 2010, s. 153.
[21] Sabahattin Ali, İçimizdeki Şeytan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2017, s. 52.
[22] Rollo May, Aşk ve İrade, Çev. Yudit Namer, Okuyan Us Yayınları, İstanbul, 2010, s. 169.
[23] Sabahattin Ali, İçimizdeki Şeytan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2017, s. 161-163.
[24] age., s. 223-232.
[25] age., s. 180-181.
[26] age., s. 184.
[27] age., s. 250.
[28] J. P. Sartre, Varoluşçuluk, Çev. Asım Bezirci, Say Yayınları, İstanbul, 1985, s. 65-72.
[29] Sabahattin Ali, İçimizdeki Şeytan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2017, s. 249.
[30] J. P. Sartre, Varoluşçuluk, Çev. Asım Bezirci, Say Yayınları, İstanbul, 1985, s. 67-69.
[31] Sabahattin Ali, İçimizdeki Şeytan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2017, s. 250.Kaynakça
• Ali, Sabahattin, İçimizdeki Şeytan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2017.
• May, Rollo, Aşk ve İrade, Çev. Yudit Namer, Okuyan Us Yayınları, İstanbul, 2010.
• Platon, Phaidon, Çev. Hamdi Ragıp Atademir, Kemal Yetkin, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 2001.
• Platon, #Sokrates’in Savunması, Çev. Annamaria Aslanoğlu, Altın Kitaplar Yayın Evi, İstanbul, 2005.
• Platon, Şölen, Çev. Cüneyt Çetinkaya, Bordo Siyah Yayınları, İstanbul, 2004.
• Sartre, J. P., #Varoluşçuluk, Çev. Asım Bezirci, Say Yayınları, İstanbul, 1985.#Sayı36 #mecnunkandemir #platon #içimizdekişeytan #sabahattinali #ömer #macide
-
0 Yanıtlar:
Üzgünüz, hiçbir yanıt bulunamadı.